Meditación III: El Quietismo de Miguel de Molinos

El cristianismo, sobre todo en su versión occidental, esto es, católica y protestante, no se ha llevado nunca particularmente bien con el misticismo. Hildegard von Bingen (1098-1179), Heinrich Seuse (1295-1366), Meister Eckhart (1260-1328), Juan de la Cruz (1542-1591) y Teresa de Jesús (1515-1582), por nombrar unos pocos entre los grandes místicos del segundo milenio europeo, tuvieron no escasas ni triviales dificultades con las autoridades eclesiásticas de sus épocas respectivas. Miguel de Molinos (1628-1696), otro de los místicos substanciales, murió en Roma en la cárcel de la Inquisición después de haber sido torturado y obligado a abjurar de sus principios. 

Las razones de esta desavenencia entre místicos y dogmáticos son diversas. Por una parte, desde un punto de vista puramente soteriológico, esto es, en lo que atañe a la salvación del alma, el misticismo no aporta prácticamente nada al cristiano. En las doctrinas reencarnacionistas, como el hinduismo y el budismo, el esfuerzo místico tiene un lugar comprensible, pertinente y bien definido: el de acelerar el retorno a Dios ahorrándose innumerables reencarnaciones futuras (hinduismo adwaita), el de liberarse del dolor y la limitación propias del mundo fenoménico o samsárico (budismo clásico), o el de generar los instrumentos adecuados para la conquista y divinización de ese mismo mundo fenoménico que el budismo fundamentalista y el hinduismo mayavada rechazan como ilusorio (Tantra). Pero para una doctrina no reencarnacionista como es el cristianismo, en la que lo que decide el futuro supraterrenal del alma no es su urgencia por llegar a Dios, sino el calibre moral tal como éste se manifiesta en el conjunto de sus acciones y omisiones mundanas, el misticismo no acaba de encajar del todo, no acaba de verse claro su objetivo. 

Por otra parte, la iglesia observa con suspicacia las experiencias transpersonales y los estados alterados de consciencia en los que aquéllas culminan. En el mejor de los casos (visto desde su perspectiva), esos estados vendrán inspirados por el demonio y el místico derrapará hacia la herejía; en el peor de los casos (de nuevo, desde la perspectiva de la iglesia), el místico ascenderá a cumbres divinas a las que no pueden remontarse los dogmáticos por su mera adhesión a la teología ortodoxa y, saltándose la jerarquía, alcanzará un contacto no mediato con la Fuente Divina que pondrá en evidencia las carencias espirituales, el craso materialismo y la empedernida ceguera de las autoridades eclesiásticas. Tanto un camino como otro, el de Dios o el del Diablo, ponen en peligro el granítico dogma forjado concilio tras concilio, guerra doctrinal tras guerra doctrinal, hoguera inquisitorial tras auto de fe y excomunión tras excomunión, del que depende no sólo la monolítica cohesión de la cristiandad sino también, y muy especialmente, la privilegiada supervivencia de las jerarquías sacerdotales. Son caminos éstos que muy fácilmente derivan, como mínimo, en heterodoxias y no pocas veces en cismas irreconciliables.

Así pues, ¿qué incita al cristiano, a un Miguel de Molinos, por ejemplo, a la experiencia mística, cuando ésta no añade nada y puede restar mucho a la salvación del alma? ¿La prisa por “llegar a Dios”?, ¿la imperiosa necesidad de huir del catálogo de horrores de la vida terrenal y de anclarse en lo Permanente?, ¿o el impaciente amor a Cristo de un alma que no está dispuesta a retrasar ni un día más la unión con él? Si en Juan de la Cruz se percibe el peso de esta última opción, manifestada en numerosos poemas del santo cargados de una inflamada emotividad, en Molinos, según se aprecia en su Guía Espiritual, parece pesar más la urgencia por encontrar refugio en lo Imperecedero. El primero está más cerca de la sensibilidad bhakti (भक्ति) o devocional de los yoguis; el segundo tiende más al jñāna-marga (ज्ञानमार्ग), el camino del conocimiento, que es una forma peculiar de llamar al esfuerzo de retorno a la esencia indiferenciada. Porque para Molinos, el camino más rápido para llegar a Dios es la nada:

El camino para llegar a aquel alto estado del ánimo reforzado, por donde inmediatamente se llega al sumo bien, a nuestro primer origen y suma paz, es la nada. Procura estar siempre sepultada en esa miseria. Esa nada y esa conocida miseria es el medio para que el Señor obre en tu alma maravillas. Vístete de esa nada, de esa miseria, y procura que esa miseria y esa nada sea tu continuo sustento y morada, hasta profundarte en ella; yo te aseguro que, siendo tú de esta manera la nada, sea el Señor el todo en tu alma (Cap. XX, §187).

Nótese que la de Molinos es una “nada” con minúscula, prácticamente indistinguible de la citada “miseria”, en absoluto similar al Nihil trascendental o Nirvana de las mencionadas doctrinas orientales. Es una nada mortificante, una nada de autodesprecio, mientras que el budismo e hinduismo aspiran a una nada de liberación, de autotrascendencia. Puede alegarse que, en última instancia, el estado transpersonal referido así, como nada, es objetivamente el mismo para unos y para otros. Quizá... Pero la aproximación a él en términos de lenguaje, sensibilidad e imaginería es diversa y puede muy bien resultar que esa aproximación determine no sólo el camino recorrido sino también el puerto de arribada. 
 

Y es que toda la Guía Espiritual está saturada de un lenguaje mortificante, de una terminología tan dramática que parece un ejercicio de psicología inversa para incitar al buscador espiritual a afrontar el desafío de una meta heroica subrayando sus dificultades, sus cuasi-imposibilidades: “horribles tentaciones y vehementes”...; “el Señor purifica al alma con la llama”...; “el alma desolada, que ha de morir en sí misma, y desnudar, y limpiar el corazón, viéndose desamparada de Dios, cercada de tentaciones, tinieblas, angustias, congojas, afanes y rigurosas sequedades, prueba a cada instante la muerte en su penoso tormento y tremenda desolación, sin experimentar un mínimo de consuelo, con una aflicción grande, que no parece su pena, sino una prolongada muerte y continuo martirio”...; “circuida de dolores”...; “rodeada de tormentos internos”....; “penosas desconfianzas”...; “hasta la luz y el juicio te desampararán”...

En realidad no se trata tanto de un ejercicio de psicología inversa como de la invitación a una senda imitativa que tiene por modelo la Pasión de Jesús, un modelo reforzado a su vez por toda la mitología de los mártires cristianos. Por ello, según Molinos, para el alma refinada en los fuegos de la autoaniquilación, es preferible la mortificación a la paz, la desolación al consuelo, el desprecio a la honra “porque el amoroso Jesús hizo sumo aprecio del oprobio y de la pena” (Cap. XXI, §198).
 

Ahora bien, en términos de la práctica contemplativa, la meditación en la Pasión de Cristo, preferida por otras corrientes cristianas, es para Molinos cosa de aprendices, el prólogo del esfuerzo místico, no su consumación. Molinos distingue rotundamente entre meditación y contemplación. Ambas forman parte de la oración, pero la primera involucra al entendimiento y la imaginación, es discursiva, constituye un camino sensible y material, y es para principiantes. La segunda, por el contrario, es una vía desnuda, pura e interior, de recogimiento, para los avanzados (Proemio, §1). De esta última, no obstante, hay dos fases, dos versiones o maneras: la imperfecta, activa y adquirida que puede alcanzarse con un esfuerzo apoyado por la gracia divina, interiorizando los sentidos y preparándose para aceptar la voluntad de Dios; y, por otra parte, la infusa y pasiva (Advertencia III, §18), la verdaderamente elevada, aquella en la que el esfuerzo cesa y el alma es absorbida por la consciencia superior a un estado de pura paz y recogimiento contemplativos.

Para ello, el místico ha de retirarse al corazón. El corazón es la sede del alma y el alma es el centro, morada y reino de Dios. Un corazón pacífico conserva puro el vivo templo de Dios. El corazón es la fortaleza y refugio frente a las inquietudes y tribulaciones:

Si un hombre tiene una segura fortaleza, no se inquieta aunque le persigan los enemigos, porque en entrándose allá dentro, quedan burlados y vencidos. El castillo fuerte para triunfar de tus enemigos visibles e invisibles está dentro de tu alma, porque allí reside la divina ayuda y el soberano socorro (Cap. I, §§1-3).

El corazón es una fortaleza hecha de calma —una calma sublime—, de entrega —una entrega absoluta a la voluntad divina— y de impasibilidad. Tres tipos de silencio se requieren para afortalarse en el corazón: de palabras, de deseos y de pensamientos. Con el primero, se logra la virtud; con el segundo, la quietud; con el tercero, el recogimiento interior; y con los tres juntos se llega al verdadero silencio místico en el que Dios habla con el alma (Cap. XVII, §129). Unidas a lo anterior, cinco formas de desapego se hacen necesarias para el alma: de las criaturas, de las cosas temporales, de los dones del Espíritu Santo, de sí misma y hasta del mismo Dios. La última de ellas es la más perfecta porque no es sino perdiendo a Dios como se le halla (Cap. XVIII, §176).
 

Asentado en lo más profundo de la fortaleza del corazón, Dios en ocasiones llama al místico con “un silbo muy delicado, que sale de lo íntimo del alma, donde él mora” (Cap. VI, §61). Molinos se refiere aquí probablemente a ese tipo de sonidos sutiles, perceptibles sólo para el oído interior, que atestiguan los yoguis. “When the mind becomes quiet”, escribe Sri Aurobindo (Letters of Yoga III, p. 110), “there are certain sounds that are heard, which are supposed to be signs of awakening of the subtle senses and the inner consciousness”. Y de nuevo: “The sound is a very good sign. It comes when the inner consciousness is opening or preparing to open to the Yoga-force and the deeper experiences it brings” (Ibíd. p. 111).

De acuerdo con Molinos, tan pronto el místico entra en recogimiento, el infierno se conjura contra él: “El propio esfuerzo que harás para resistir los pensamientos sabe que es impedimento y dejará tu alma más inquieta: lo que importa es despreciarlos con suavidad, conocer tu miseria y ofrecer a Dios con paz la molestia” (Cap. IX, §68). “Es muy ordinaria la guerra en este interior recogimiento. Dios por una parte te privará de la sensibilidad para probarte, humillarte y purgarte. Por otro te acometerán los enemigos invisibles con continuas sugestiones para inquietarte y estorbarte. Por otra te atormentará la misma naturaleza, enemiga del espíritu, que en privándola de los gustos sensibles se queda floja, melancólica y llena de tedio” (Ibíd. §71). El místico debe afrontar la sequedad, confusión y desencanto en la fase discursiva de la oración sabiendo que esto es señal clara de que Dios quiere elevarlo por fe y silencio a su divina presencia (Cap. II, §§6&8); y desafiará las tinieblas en la fase contemplativa consciente de que en ellas tiene Dios su trono (Cap. VI, §40).
 

El de Molinos es, como hemos dicho ya, un lenguaje dramático, mortificante. Usa reiteradamente las imágenes de la guerra, el enemigo, el castillo-fortaleza, el infierno, los demonios, tinieblas, sequedad, purgación... Incita al alma al autodesprecio, autohumillación, miseria, padecimiento, autoaniquilación, nada... La suya es una forma de expresión en las antípodas del lenguaje asépticamente técnico de un Patanjali, por ejemplo, en sus célebres y fundacionales Yogasutras: “Pain, dejection, tremors of the body and irregular inhalations and exhalations accompany distractions. For their prevention concentration on any one object should be practiced. Through cultivation of friendship, compassion, joy, and forbearance respectively towards the happy, the miserable, the virtuous and the wicked, the mind becomes purified. Or by the regulated expulsion and retention of breath... (Sutras 31-34). Ahora bien, el objetivo final, tanto en un caso como en otro, es la experiencia transpersonal del Ser a través de ese estado de consciencia en el que cesan los procesos mentales y se abandonan los requerimientos de la naturaleza sensible. Es legítimo preguntarse aquí, sin embargo, hasta qué punto toda esta coreografía cristiana de la batalla y el padecimiento ayuda o entorpece la anábasis del místico.

A la larga, era esperable que la propuesta mística de Molinos ofendiese a los estratos fundamentalistas del catolicismo. “Quietismo”, de hecho, no es un término con el que Molinos se identificase, sino una forma peyorativa de referirse a su praxis espiritual por parte de sus críticos y enemigos. Desde la perspectiva de una iglesia apostólica, esto es, activista, para la que el mundo es la obra de Dios en la que el hombre está llamado a multiplicarse y a dar testimonio de su obediencia a los mandamientos del Juez Supremo, el quietista, el anonadado, el arrobado aparece como un elemento ocioso, retraído en su interior y por ello egoísta, un elemento pasivo que pone todo el énfasis y confianza en la Gracia Divina en lugar de someterse en pie, directamente, a las pruebas morales traídas, día tras día, por el desafío de una vida cristiana.

Aunque no lo diga explícitamente en su Guía Espiritual, Molinos trata el mundo fenoménico como si fuera ilusorio, al estilo de las versiones mayavada —esto es, acosmistas— del hinduismo y budismo. Cambiando su lenguaje, despojándolo de su dramatismo, su práctica contemplativa no es esencialmente distinta de la de un Ramana Maharshi, por ejemplo. Y ello constituye un ataque a los cimientos de una religión para la que el mundo es bien real, es el reino del Supremo Teócrata y laboratorio de sus experimentos morales con la fallida raza que aquél creó y de lo que se arrepintió no pocas veces.